L’hostilité de Vincent Geisser au vivre ensemble

Publié le 6 juillet 2009 - par
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Le propos consistera à démontrer le manque de pertinence d’une analyse en terme de « champ » qui réduit la motivation des acteurs à celle d’agents interchangeables dans un processus social historique sans sujet sinon précisément le « champ ». Un tel diagnostic empêche de dialectiser le contenu nécessairement pluriel des motivations, surtout aujourd’hui lorsque l’universalité de plus en plus institutionnalisée des valeurs communes nécessaires au développement humain apparaît comme la condition de leurs déclinaisons singulières et particulières.

Il sera question ici de commenter le contenu d’un article (2), (d’en exposer et analyser les divers sédiments (3)), parce qu’il symbolise les impasses du paradigme épistémologique sous-tendant le relativisme culturaliste ou normatif (4) : la théorie du « champ » (5) en ce que celle-ci nie l’intentionnalité d’un sujet non seulement agent mais aussi acteur et créateur.
Ainsi, dès l’introduction, (p.143), Geisser s’empresse de « relativiser » cette « notion de « dissidence musulmane » » :

« cette « dissidence » renferme, en réalité, une forte dose de conformisme et que la position de ces acteurs musulmans « critiques », loin d’être marginale, répond à une demande politique et médiatique croissante. En ce sens, ce qui au premier regard pourrait apparaître comme une entreprise subversive sur le plan intellectuel répond davantage à une démarche de soutien et d’appui à une critique dominante de l’islam et des musulmans ».

D’entrée de jeu donc, ces supposés « dissidents » (mis toujours entre guillemets) qui tentent de disjoindre islam et islamisme ne sont pas de vrais rebelles en réalité, ils sont – et qui plus est avec une « forte dose de conformisme » – les jouets du champ de la « demande politique et médiatique » ; tout en étant sinon les alliés objectifs (formule chère au léninisme stalinien depuis le congrès de Tours mais tombée en désuétude) du moins les supplétifs ou, plus strictement dit on l’a lu, le « soutien » et l’« appui » d’une critique « dominante » de l’islam, voire « des » musulmans ; quand bien même diraient-ils, écriraient-ils, le contraire, peu importe : Geisser brandit ainsi son « hypothèse majeure » sur laquelle repose, dit-il, sa démonstration. Sauf que l’on ne voie guère celle-ci, du moins pour l’instant ; à moins de considérer cette accusation en cascade comme preuves nécessaire et suffisantes d’un dossier à charge (vide en réalité).

Le titre de sa première partie en dit long sur ce projet : « La dénonciation du « mauvais islam » et des « musulmans fanatiques » : un genre historique bien assis ». Puis l’on apprend que les « « dissidents » » musulmans contemporains, ne seraient en fait « que » des « héritiers » ; observons, en sus de la conjonction réductrice « que », la connotation de ce dernier terme, « héritiers », idéal-type par excellence reprenant le titre d’un ouvrage bien connu ; les « « dissidents » » d’aujourd’hui seraient les « héritiers », d’une

« minorité d’« élites musulmanes » dans le contexte colonial de l’Algérie française, qui reprenaient à leur compte les thèses en vogue sur le « retard musulman » et entendaient ainsi œuvrer à une réforme profonde de leur religion, afin qu’elle s’adapte aux exigences de la modernité laïque et républicaine. »

Le fait de se demander s’il n’a pas existé de « retard » du fait d’une trop grande implication du religieux sur divers critères de développement, critères qui, aujourd’hui, sont monnaies courantes dans la littérature mondiale (par exemple les huit objectifs du Millenium) cette réflexion apparaît pour Geisser comme l’exemple même d’une « critique de l’islam et des musulmans » (p.143) (6). On croirait là lire de la littérature non pas islamiste de type fondamentaliste mais djihadiste (7). Certes, Geisser émet quelques bémols en soulignant que ces critiques étaient diverses, allant de (p.144)

« de ceux qui prônaient la fidélité au « message coranique » et qui prétendaient précisément que les musulmans l’avaient trahi — d’ou la décadence inéluctable — à ceux qui professaient carrément un laïcisme radical, appelant à une quasi-rupture avec la religion d’origine »

Mais cette mise en nuance lui permet de mieux revenir à la charge puisqu’il s’empresse de valider, à nouveau, sa dite « hypothèse majeure » en avançant :

« En somme, la critique interne de l’islam a toujours été étroitement liée aux débats traversant l’ensemble de la société française (indigène et métropolitaine) et ses thèmes largement dépendants du champ intellectuel dominant, comme si celle-ci existait moins pour elle-même que pour les autres. En définitive, critiquer l’islam et les musulmans, c’est moins parler aux « siens » que de donner des signes et des gages aux acteurs dominants
(ou perçus comme tels), renvoyant en cela au processus de mythification, analysé avec beaucoup de finesse par le philosophe Albert Memmi dans son Portait du colonisé (…) » (8).

Toujours la théorie du « champ » donc. Mais on ne voit cependant toujours pas en quoi analyser la raison de ses faiblesses reviendrait à donner des « gages »…

Geisser propose un autre héritage, à partir du travail d’un historien, Guy Pervillé, celui du « courant dit « assimilationniste » » (p.145) qui aurait été « véhiculé par des élites musulmanes » ; le substantif laissant accroire que ce serait là aussi une « demande » cette fois du « contexte colonial » alors qu’il n’en est rien puisque la France fut hésitante dès le début y compris Napoléon III et son conseiller Thomas Ismaël Urbain prônant plutôt le maintien à distance des deux communautés, européennes et autochtone (9) afin de …préserver l’authenticité de cette dernière (10).

Il eût certes diverses tentatives, par exemple en 1865 (11), et à divers moments de la Troisième République (loi de février 1919 par exemple sur l’ouverture de la Fonction Publique hormis néanmoins les fonctions d’autorité) (12). Mais après 1945 et malgré le Statut de 1947 l’égalité des droits politiques, qui aurait été la preuve parfaite d’une volonté réelle d’assimilation, fut en réalité écartée puisque la séparation entre les communautés fut maintenue avec l’existence des deux Collèges parlementaires.

Strictement dit, il n’y eut jamais une réelle politique institutionnelle prônant, en constance, l’assimilation, contrairement à certaines légendes urbaines répandues encore aujourd’hui sous la plume d’un Geisser. Ce qui ne veut pas dire qu’elle n’existait pas, mais l’assimilation provenait plutôt du crû (français y compris) et elle était prônée côté autochtone par celles et ceux qui voulaient enrichir leur propre culture. Pierre Goinard observe que « ces nouveaux Algériens furent déçus de ne pas être adoptés plus vite et plus complètement » (13). Tel Ferhat Abbas. Et lorsque Geisser met en avant un Chérif Benhabylès censé incarner ce courant « assimilationniste » il concède (p.145) que ce dernier

« entendait moins dénoncer la « maladie de l’islam » que celle de ses coreligionnaires musulmans, dont l’ignorance et la paresse intellectuelle auraient précipité la décadence. C. Benhabylès ne reniait en rien sa foi musulmane — il se réclamait des enseignements du Prophète Mohammed — mais voulait agir « à l’intérieur » de l’univers islamique, afin d’entreprendre une réforme profonde des esprits musulmans endormis par le fanatisme et les pratiques archaïques ».

Sauf que ces propos ne trouvent pas grâce auprès de Geisser puisque celui-ci cite à nouveau Guy Pervillé qui les tourne en dérision :

« [C. Benhabylès] reproduit quatre conférences prononcées par celui-ci en arabe, dans lesquelles alternent les manifestations de gratitude envers la France et les dénonciations de l’ignorance dans laquelle des fanatiques prétendent les enfermer. Ces mauvais musulmans ne font que prolonger la décadence de l’Islam, en méprisant les vrais enseignements du Prophète (…) ».

Même la critique interne à l’islam semble impossible pour MM. Pervillé et Geisser : elle sépare fanatiques et modérés ou encore musulmans adeptes de la réforme et musulmans qui la refusent, ce qui, revient à adopter une position morale ( ces « mauvais musulmans » sans que ce l’on sache d’ailleurs si ces propos ont été réellement tenus). Quant au « laïcisme radical » tel celui d’un Hanafi Lhamek (p.146) sa critique acerbe de l’islam incarnerait cette volonté d’« assimilation à la culture française » alors qu’il semble plutôt professer des propos berbéristes, i.e indiquant que l’invasion arabo-musulmane n’a pas été nécessairement bénéfique pour son peuple. Sauf que Geisser, (via Pervillé) donne appui à la vulgate arabiste coloniale traditionnelle toujours d’actualité contre « le pseudo-berbérisme » cherchant à « seulement renier la solidarité arabo-islamique pour donner corps et âme la Berbérie à la France », pp.146-147). Geisser ne va certainement pas se pencher sur cette colonisation, là. Non. Et Geisser va même bien plus loin. Non seulement la berbérité ne peut être que musulmane ou anti-musulmane, non seulement les racines chrétiennes sont effacées -sans doute au profit du seul limes romain comme le propage depuis longtemps une certaine historiographie coloniale franco-arabe, ancienne et contemporaine -alors que les spécialistes démentent cette allégation (14) – (et toute tentative d’en parler -par nos soins- est cataloguée de « conversionniste » p. 147), mais Geisser va, également, et sans soute surtout, c’est là à vrai dire le clou de l’article, jusqu’à réduire le fameux Ernest Renan, (celui la formule du vivre ensemble, si commentée), au seul profil, couperet, de « nationaliste » (p. 149) :

« penseur nationaliste Ernest Renan ».

Car, lorsqu’une figure dite « dissidente », Abdelawahab Meddeb, prend Ernest Renan comme interlocuteur pour réfléchir, (avec des pincettes), sur la notion de nation, l’interrogation même de cet écrivain franco-tunisien n’est pas étudiée mais est, immédiatement, cataloguée : Geisser y perçoit mécaniquement les « accents fortement assimilationnistes de certaines élites profrançaises pendant la période coloniale ».

Et après vient le « reproche » (p.150), celui de prétendre incarner un « islam des Lumières » (p.148) alors que ces « Voltaire » ne sont que la réplique de l’islamisme qui rêve à l’âge d’or des débuts de l’islam ; en effet, ne rêvent-ils pas eux aussi à un autre âge d’or celui de la cité du Moyen-âge ou « pire la cité coloniale franco-arabe » (p.150) ? Sauf que l’on ne voit pas en quoi le fait de se demander pourquoi en effet ces périodes disons d’apogée ont disparu serait nécessairement le produit d’un effet miroir entre islamisme et réformisme. Mais de ceci Geisser n’en a cure et préfère poursuivre son article en s’attaquant cette fois à la figure de la dissidente.

Ainsi, il sera question (p.151) d’un « mythe », celui de « l’émancipation féminine, comme élément structurant de notre imaginaire national et républicain » et dans lequel s’insèrent certains femmes d’origine musulmane avec leur dénonciation d’un certain fondamentalisme en islam vis-à-vis de la condition féminine, ce qui, pour Geisser, est sujet à caution. Car ce chercheur au CNRS, qui n’a eu de cesse de douter du caractère authentique des « dissidents » de l’islam, va s’en prendre aux féministes de seconde génération, les Chahdortt Djavann, Irshad Manji Ayaan Hirsi Ali ; cette dernière étant par exemple accusée (p.152) de

« faire de la religion musulmane une substance éternelle et irréformable et à présenter les hommes musulmans comme des « animaux religieux », violents, sexistes, barbares et incapables de contrôler leurs pulsions sexuelles. »

Présenter l’animal politique qu’est l’homme (disait…Aristote) en animal religieux, voire, parfois, en animal tout court, semble suspect pour Geisser ; surtout quand Ayaan Hirsi Ali compare l’homme musulman, du moins non éduqué sexuellement, (puisque la morale sexuelle est entièrement tournée vers la femme selon Hirsi Ali) à un « bouc » (p. 152).

Pourtant, ne dit-on pas, du moins dans la culture populaire européenne, qu’il y a un cochon qui sommeille en chaque mâle devant une présence féminine ? Cette expression a été appréhendée par nombre d’auteurs comme le pendant exact de l’absence d’éducation sexuelle du fait de l’éducation catholique et protestante ; sauf que cette analyse critique n’a pas appréhendée comme anti-chrétienne. Or, Geisser évacue le problème en question, celui du rapport à la sexualité, et précisément la façon dont est vue la femme en islam, (en la couvrant intégralement puisqu’elle est impure), il y voit à nouveau et seulement de la critique anti-musulmane.

Geisser s’en prend aussi et avec véhémence à Chahdortt Djavann dont la critique en effet sans concession des pratiques sexuelles ambiantes comme l’inceste, la pédophilie, la prostitution en islam fait des musulmans des « quasi débiles mentaux » (p.153) ; ce qui est pourtant un procès d’intention puisque Chahdortt Djavann se demande plutôt pourquoi de telles pratiques restent taboues.
Irshad Manji, elle, ne trouve pas non plus grâce aux yeux de ce chercheur du CNRS, même si elle se réclame toujours de l’islam (p.153) :

« J’ai résumé mon défi de la manière suivante à mes camarades musulmans : allons-nous rester spirituellement infantiles, enchaînés à des attentes de conformisme et de mutisme, ou bien allons-nous devenir des citoyens, capables de défendre le pluralisme des interprétations et des idées qui rend possible pour nous la pratique de l’Islam dans cette partie du monde [l’Occident] ? »

Geisser balaie d’un revers de main ce questionnement et souligne plutôt le « caractère réducteur et manichéen » de l’ensemble des critiques qui d’ailleurs « pourraient presque prêter à sourire » (sic, p.153) si ces femmes n’étaient pas

« devenues de véritables héroïnes de l’universalisme occidental en lutte contre l’obscurantisme musulman, reçues sur tous les plateaux de télévision, écoutées des institutions officielles et récompensées par de très nombreux prix des « droits de l’homme ».

Et, fort de cette mise en accusation (non manichéenne, elle), Geisser va, in fine, s’en prendre à Malek Boutih, Fadela Amara, dont les prises de positions sur la présence islamiste au sein de certaines associations contribueraient à « légitimer des lectures anxiogènes » (p.153) voire « à légitimer une lecture culturaliste des réalités françaises et, en définitive, à « islamiser » la question sociale sous couvert d’universalisme républicain » (p.153). Geisser stigmatise par exemple Fadela Amara lorsqu’elle parle de « fascisme vert », mettant en doute qu’elle puisse s’exprimer devant la Commission Stasi en tant que « femme musulmane [ souligné par nous ] » (p.154).

L’analyse de Geisser opère dans le même schème essentialiste qu’elle prétend critiquer : toute réflexion, pourtant musulmane, mais qui prendrait à témoin le monde extérieur (dans laquelle elle se meut), est considérée comme donneuse de « gages » (p.144) .
Un tel apriori peut être perçu à deux niveaux, l’un politique et l’autre gnoséologique :

1° Geisser s’inscrit toujours dans l’horizon de l’anthropologie culturaliste colonialiste traditionnelle, celle, on l’a vu d’un Thomas Ismaël Urbain, qui réifie et justifie la séparation des communautés en ethnicisant les imago symboliques ; ce que réitère Geisser, par exemple en soulignant en fin d’article qu’un Voltaire musulman, quoiqu’il fasse en « appui » restera de toute façon un « musulman » (p.155), ce qui exprime là un souci d’orienter politiquement le débat en indiquant ce qu’il faut penser et comment le faire afin de ne pas se couper

« de toute possibilité de relations étroites avec les milieux musulmans croyants et/ou pratiquants et surtout, de toute capacité à entreprendre une véritable réforme de l’islam dans le futur ».

Mais, qu’est-ce donc qu’une « relation étroite », surtout lorsque l’on vit ensemble en France, sinon se soumettre uniquement à l’ordre du discours musulman i.e de son triptyque (coran, sunna, charia) qui ne se forclos, du moins historiquement et donc empiriquement, (en particulier dans l’espace sunnite) que dans la capacité ou aptitude à s’imposer comme Commandeur des croyants ? L’islam est une religion politique, i.e une théocratie, en ce sens qu’elle ne distingue pas Dieu et César, elle les fait coïncider dans le corps du Prince, ce creuset des principes religieux et politiques, et d’où surgit le souffle du Droit. Dans ces conditions, on ne voit guère ce que serait cette « véritable » réforme de l’islam, d’autant que les personnes ayant, elles, ces relations « étroites », par exemple un Tarek Ramadan, n’ont pas démontré leur capacité à le faire : ainsi en juin 2009 l’Égypte a expulsé de son territoire vingt Français « islamistes présumés » (15) qui ne semblent pas, du moins aux yeux du gouvernement égyptien, avoir construit ces « relations étroites » tant vantées par Geisser.

2° Du point de vue gnoséologique, l’analyse avancée par Geisser se rattache donc à la théorie du champ qui vient de la physique, via Pierre Bourdieu on l’a vu dès le début (16), i.e dont l’idée consiste à réduire uniquement les motivations à des effets de positions et de dispositions excluant ainsi que les agents soient également des acteurs décidant par exemple de critiquer l’islam et de s’interroger sur le « retard » de leur pays.

Cette dernière énonciation, celle de l’intentionnalité des actions distincte du champ de situation est validée par les théories psychologiques de la motivation (Joseph Nuttin (17)) et de la conation différentielle (Maurice Reuchlin) (18) ; motivation et conation étant des données naturelles i.e qui se distinguent de la forme sociale historique qu’elles prennent selon l’intrication données des trois contextes familiaux, sociaux, historiques. Or, tout énoncé, du moins en science, qui suppose par exemple que les prises de positions d’êtres humains seraient uniquement conditionnées par l’intérêt de situation, va à l’encontre de ces acquis psychologiques qui doivent être donc pris comme des données par l’analyse en sciences sociales et humaines ; ce qui implique dans ce cas que tout énoncé surdéterminant le champ situationnel sur les forces en présence ou qui réduit celui-ci à celles-ci, doit être rejeté comme non scientifique.

Enfin, les questions de la laïcité et de l’universalisme républicain ne sont pas maîtrisées par ce chercheur du CNRS parce qu’il ne perçoit pas qu’elles reposent sur la notion d’État de Droit et que les individus, qu’ils soient appréhendés comme agents et/ou acteurs sont des citoyens liés par un serment : celui de voir en l’autre mon autre et non pas seulement un autre ; ce qui implique d’avoir les mêmes droits, malgré la différence de statuts, et donc se distingue d’une société théocratique/aristocratique où le statut commande à la nature du Droit.

Peut-être est-ce cela l’universel républicain ? En tout cas, force est de reconnaître que les institutions mondiales, en mettant les droits de l’homme au centre des valeurs universelles réfléchissent dans cette direction. Puisqu’il s’agit de permettre au vivre ensemble planétaire de se perfectionner (19).

Lucien Samir Oulahbib (1)

(1) Enseignant chercheur au CLESID (Centre Lyonnais d’Études de Sécurité Internationale et de Défense, Lyon III). Derniers ouvrages parus : Le monde arabe existe-t-il ? éditions de Paris, 2007, Nature et politique, et Actualité de Pierre Janet, éditions l’Harmattan, (respectivement 2008 et 2009).

(2) Geisser Vincent, Des Voltaire, des Zola musulmans…? Réflexion sur les « nouveaux dissidents » de l’islam, Revue internationale et stratégique 2007/1, N°65, p.143.156: : http://www.cairn.info/article.php?ID_REVUE=RIS&ID_NUMPUBLIE=RIS_065&ID_ARTICLE=RIS_065_0143

(3) Par commodité toute mise en guillemets sera ici une citation soit de l’auteur, soit d’un autre auteur, donc jamais de notre fait, par exemple en vue de souligner une notion.

(4) « Le relativisme est perçu comme une doctrine adéquate dans un monde postcolonial, en cours de globalisation, qui veut que toutes les cultures se vaillent ; où l’individualisme tend à imposer l’idée que tout est opinion et que tout opinion mérite le respect. Il n’y aurait de vérités incontestables que dans l’univers de la technique » in Raymond Boudon, Le relativisme, Paris, éditions PUF, collection Que sais-je ? 2008, pp.3 et 4.
(5) « (…) Irréductible à un simple agrégat d’agents isolés, à un ensemble additif d’éléments simplement juxtaposés, le champ intellectuel, à la façon d’un champ magnétique, constitue un système de lignes de force : c’est dire que les agents ou systèmes d’agents qui en font partie peuvent être décrits comme autant de forces qui, en se posant, s’opposant et se composant, lui confèrent sa structure spécifique à un moment donné du temps (…)» in Bourdieu Pierre, Champ intellectuel et projet créateur, Revue Les Temps Modernes, n° 246, novembre 1966, pp. 865, 866 . Pour une analyse approfondie de l’ensemble de ce courant voir Oulahbib, Éthique et épistémologie du nihilisme, Paris, 2002, éditions L’Harmattan (collection épistémologie et philosophie des sciences) ; Le nihilisme français contemporain, Paris, 2003, éditions L’Harmattan (même collection); La philosophie cannibale, Paris, La Table Ronde, 2006.

(6) Il est vrai qu’un tel diagnostic critique sur ce « retard » tranche avec les propos des dirigeants du FLN que relatent l’historien Gilbert Meynier : « Mouloud Kacem Naït Belkacem, cadre germanophone de la délégation FLN à Bonn, ne craint pas d’asséner dans ses conférences l’assertion qui lui est chère selon laquelle l’Algérie était, en 1830, une « superpuissance ». » in Histoire intérieure du FLN (1954-1962), Paris, Fayard, 2002, p.223.

(7) D’où sans doute l’inquiétude récente de certains officiels dont un haut fonctionnaire de la sécurité défense (HFD), ce qui a suscité quelques remous comme une pétition de soutien à Geisser, qui a cependant été critiquée par Elisabeth Roudinesco dans Libération du 25 juin 2009 : Geisser : une pétition à l’aveuglette : http://www.liberation.fr/societe/0101576135-geisser-une-petition-a-l-aveuglette

(8) Un Albert Memmi qui a aussi écrit : « L’ensemble des victimes des pogroms russes, polonais et allemands, n’excède probablement pas l’ensemble des petits pogroms successifs perpétrés dans les pays arabes » in Juifs et Arabes, Paris, Gallimard, 1974.

(9) Napoléon III dont le sénatus-consulte de 1863 le faisait Empereur des Français et des Arabes, in Les origines de la guerre d’Algérie, Robert Aron (sous la direction de…) Paris, Fayard, 1962, p.46, voulait que la France devienne une « puissance musulmane » in Pierre Goinard, Algérie, l’œuvre française, Éditions Jacques Gandini, 2001, p.109. Il s’inspira en effet de Thomas Ismaïl Urbain (convertit à l’islam, il fut également secrétaire du Maréchal Bugeaud) dont les bonnes intentions visaient à « protéger » les « indigènes » contre « la minorité des colons européens » in Les origines de la guerre d’Algérie, Robert Aron, ibidem. De même La France, en pleine « politique arabe » avant la lettre favorisa par exemple le développement de l’influence ouléma, tout en plaçant l’arabe (littéraire) comme seule langue autochtone à enseigner lors du statut de 1947 (Robert Aron, ibidem., p.162).

(10) Robert Aron, ibidem., p.44.

(11) Le sénatus-consulte du 14 juillet 1865 offrait aux autochtones le choix « (…) entre continuer d’être « régis par la loi musulmane » ou « jouir des droits des citoyens français en étant régis par les lois civiles et politiques de la France, ils n’auront cure de ces droits (…) en cinq années, la citoyenneté proposée fût sollicitée seulement par 250 d’entre eux » (…) »in Pierre Goinard, L’Algérie, œuvre française, op.cit.,p. 110 .

(12) Pierre Goinard, Algérie, œuvre française, op.cit.,p 346.

(13) Pierre Goinard, Algérie, œuvre française, op.cit.,p 354.

(14) Par exemple l’anthropologue Gabriel Camps (qui fut professeur à Aix-Marseille I) in Les Berbères, Paris, éditions Errance, 1987, pp.128-129. Pour une introduction à l’approche d’ensemble : Lucien S.A Oulahbib, Le monde arabe existe-t-il ? Histoire paradoxale des Berbères, Paris, éditions de Paris, 2007.
(15) http://www.google.com/hostednews/afp/article/ALeqM5g74ObYBOfGUQYjSc3ZEpRRjI9Tbg

(16) Voir note 5.

(17) Joseph Nuttin, théorie de la motivation humaine, Paris, PUF, 1980.

(18) Maurice Reuchlin, Les différences individuelles dans le développement conatif de l’enfant, Paris, Puf, 1990, p. 10. Bernard Lahire semble aller dans ce sens en parlant de systèmes « de savoir ou ces modules innés sont simplement « déclenchés » au cours du développement de l’enfant mais pas construits » in L’esprit sociologique, Paris, La découverte, 2005, p.296.

(19) Madame de Staël a mis en avant la notion de perfectibilité susceptible d’affiner l’idée rousseauiste de volonté générale :
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/roman_0048-8593_2000_num_30_108_975

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