La dérive idéologique de l’analyse sociologique en France à propos de «l’islamophobie »

Publié le 26 mai 2009 - par - 473 vues
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Il est pour le moins étrange que certains chercheurs ont été jusqu’à caractériser la loi contre les signes ostensibles, dont le voile islamique, mais aussi des protestations devant le fait de refuser de vendre du porc et de l’alcool, comme relevant d’une « islamophobie », ou d’un « cliché orientaliste » ; ainsi Vincent Geisser épingle (au sens des tableaux naturalistes) d’« islamophobie » (2003, p. 16) Manuel Valls, maire socialiste d’Evry, parce qu’il se serait élevé en décembre 2002 « contre la décision du nouveau propriétaire d’une supérette Franprix, Mohamed Djaziri, de choisir de ne vendre ni porc ni alcool dans ses rayons. Sur le plan légal, rien n’empêche cette pratique de sélection dans la commercialisation des produits. ».

Pour ce chercheur, un tel choix de vente incarne, purement et simplement, le « fait musulman » (p.17) : « Ces tensions locales paraissent significatives d’un rapport profondément ambivalent des élus et des pouvoirs publics français au fait musulman » (p.17), ce qui est réducteur : en quoi un tel refus de vente exprimerait le « fait musulman » ? Sauf à adopter l’idée que s’en fait l’islam radical qui en effet prône une pratique intégrale i.e littérale des principes. Observons par ailleurs que la revendication de ce commerçant n’est pas seulement sociétale, circonscrite dans le concept d’affiliation cultuelle et culturelle, elle est, d’abord, politique, au sens de se constituer comme espace physique et symbolique dans lequel ne pourraient à terme que déambuler non pas « les » musulmans en général, mais celles et ceux d’entre eux qui refusent précisément tout dit…pluriculturalisme qui verrait indifféremment la vente de tout objet comme le font nombre d’épiceries marocaines.

De plus, et ce sera ici le contre argument essentiel, retenons que ce genre de réductionnisme en vient à expliquer le manque d’intégration par le refus d’admettre ce dit « fait musulman » alors que d’autres travaux tels ceux de Daniel Lefeuvre (2006, p.199, 2008, p.155) montrent bien par exemple que le rejet des Italiens, et des Belges et des Polonais à la fin du 19ème siècle et dans la première moitié du 20ème siècle a été autrement plus virulent dans leur gestuelle par ailleurs bien plus xénophobe que raciste en ce sens qu’il n’était pas question de suprématie raciale mais du refus de voir l’autre prendre (de) la place. Néanmoins, il manque dans les travaux de Lefeuvre la spécificité des motivations immigrées (leur spéciation) en particulier leur acceptation ou non à faire évoluer certaines de leurs traditions (comme ce fut la cas pour les traditions chrétiennes et juives) pour mieux s’insérer dans une autre histoire commune, surtout lorsqu’elle est laïque et républicaine.

Revenons pour ce faire aux travaux de Vincent Geisser. Ce chercheur réitère son réductionnisme du « fait musulman » avec la question dite du voile islamique. Ainsi il épingle cette fois la protestation de certains intellectuels dits « médiatiques » ; il se sert pour ce faire du concept de « rappel à l’ordre » forgé par Daniel Lindenberg, (2002), pour caractériser un certain type de rappel aux valeurs de la République qui relèverait, selon Lindenberg, d’une nouvelle réaction (2002, pp. 13-14). Geisser peut-il écrire ceci à propos de la polémique autour du voile islamique ayant débuté en 1989 (p.18).

À l’époque, un certain nombre d’intellectuels médiatiques, parmi lesquels Élisabeth Badinter, Régis Debray, Alain Finkielkraut, Elisabeth de Fontenay ou Catherine Kintzler, avaient tenté de rappeler à l’ordre le gouvernement socialiste en jouant sur la peur de l’islam et en reprenant à leur compte tous les clichés orientalistes sur l’asservissement de la femme musulmane, (…).

Observons que l’auteur omet de préciser que cette requête qu’il taxe d’emblée d’islamophobie s’est basée sur un rapport des plus incontestés, celui de la commission Stasi, qui dénotait que la demande ostensible du port du signe voile dit musulman à l’école était en réalité de portée politique, et non pas seulement religieuse ; or, ce dernier aspect se situe en contradiction, totale, avec l’esprit laïc (et non laïciste…) de l’école républicaine qui s’appuie, pour résumer, sur une neutralité axiologique, du moins formellement, ce qui ne peut pas être ignoré dans toute évaluation.

Observons ensuite, et ce, encore une fois, que l’auteur reconnaît à nouveau le « fait musulman » au port du voile, ce qui est hautement contestable, (on peut être musulmane sans être voilée) ; de plus, ce symbole est posé, systématiquement, par l’auteur comme ne pouvant pas être assimilé à « la soumission féminine » (p.31) ; ce qui serait recevable s’il n’y avait pas la systématicité de l’emploi de cette négative par l’auteur, ce qui revient à empêcher de considérer que dans un certain nombre de cas, relevés par la commission Stasi, ce port a été assimilé par ces membres à de l’oppression parce qu’il était imposé dans certains endroits ; observons d’ailleurs que Bernard Stasi et Alain Touraine, au départ, hostiles à la perspective d’une loi, ont changé d’avis à l’écoute des témoignages. Mais de cela l’auteur n’en parle pas, niant ou réduisant la spécificité de l’islam politique à la construction imaginaire, fantasmatique, d’une « idéologie de repli, dont la peur de l’islam constitue le principal moteur » (p.22).

On le voit, et ceci focalisera de plus en plus l’attention ici, l’analyse anti-islamophobe cache mal en réalité un anthropocentrisme de type sociologiste qui n’étudie pas les motivations des acteurs quand elles sont hostiles au système démocratique puisque celles-ci sont posées, d’emblée, (de façon apriorique, paradigmatique, et condescendante en réalité), comme autant de réactions victimaires liées à un rejet spécifique (alors que les immigrations précédentes l’ont connu), et non pas comme autant d’éléments stratégiques d’une volonté politique et tactique de refus de la modernité dans ce qu’elle comprend comme modifications des rapports traditionnels entre les sexes et les statuts.

Retenons pour le moment et de façon plus générale que s’agissant de l’analyse des problèmes d’intégration, leur aspect proprement politique, en particulier autour de certaines revendications, cet aspect spécifiquement politique est absent dans beaucoup d’analyses sociologiques. Pourtant, certaines études de terrain, i.e souvent commanditées par des institutionnels et/ou municipalités, donnent quelques pistes très intéressantes. Ainsi, dans une étude réalisée par Elisabeth Dugué et Barbara Rist intitulée « Les frontières de la cité. Des jeunes entre pays d’origine et société dite « d’accueil » » (2005) il est souligné ceci par les professionnels de l’insertion intervenant dans le cadre d’une cité de logement social située au cœur d’une ZUS (zone urbaine sensible) de la Seine Saint Denis (p.4).

Les jeunes issus d’anciennes colonies encore marquées par la culture française développent une relation particulièrement complexe entre pays d’origine et pays d’accueil. Aux dires des travailleurs sociaux, ils s’installent dans une sorte de flou sans plus trop savoir de quel côté de la Méditerranée ils se trouvent. Un coordonnateur de la Mission insertion de l’Éducation nationale décrit ainsi cette position : « Par exemple un gamin de 3ème… tunisien né en France qui retournait tous les deux ans, un ou deux mois en Tunisie… je lui avais demandé s’il retournait au pays pour les vacances. Et il avait inversé, il avait compris que je lui demandais s’il retournait en France quand il était là-bas… Il avait inversé la proposition…il était « tunisien » en France, le « chez lui », c’était là-bas ! Ce n’était pas ici ! C’est le mythe du retour… Le problème c’est plutôt qu’ils sont de passage ici, qu’ils vont rentrer « au pays ». Ils sont de là-bas, émigrés ici. Donc ils ne peuvent pas construire puisqu’ils sont de là-bas et que tout se situe là bas ».

Cette ambivalence même, qui échappe à une quelconque causalité sociale (surtout en terme de conditions déterministes), interroge d’abord on le voit la dimension politique comme sentiment d’appartenance ; elle peut alors aussi expliquer en quoi des erreurs de méthode en matière d’enseignement historique peuvent aggraver cette ambivalence jusqu’à induire quelques crispations identitaires d’une part (on le verra un peu plus dans l’exemple suivant, mais cela ne sera pas abordé ici dans son détail ), d’autre part elle peut s’expliquer aussi par le sens politique donné à la venue en France.

Ainsi, il sera avancé que la venue de beaucoup d’immigrés en France ne s’avère pas seulement économique mais aussi politique au sens où il n’est pas seulement question de niveau de vie, il est question aussi d’atmosphère (Geistzeit) i.e de liberté dans sa dimension la plus qualitativement politique au sens de se sentir non seulement exister mais être à même de peser sur sa propre vie et celles de ses proches, bien plus en tout cas que dans le pays d’origine dont la situation ne peut être déductible des dégâts du colonialisme : ainsi nombre de Kabyles vinrent en France pour améliorer leur condition de vie et nourrir la famille rester au « bled » et préférèrent rester en France après 1962 pour échapper à l’arabisation via l’islamisation (le programme des dix mille mosquées sous Boumedienne) , durant les années 70-80. Or, il a toujours été coutumier d’avancer que « la France les avait fait venir dans l’après-guerre pour occuper, dans l’industrie et le bâtiment, les emplois sans qualification dont ne voulaient plus les Français de souche.

Ils avaient été ainsi les premiers sacrifiés sur l’autel de la désindustrialisation, et leurs enfants privés, en retour, des repères positifs nécessaires pour entrer dans la société.» (Donzelot, 2008, p.11), ce qui est là réduire le processus d’immigration à une unicausalité en sous-estimant la dimension proprement politique du désir d’un mieux vivre ensemble qui concernant par exemple la dite « Algérie » (pays inconnu avec cette appellation avant 1830) a été escamotée par l’équipe arrivée au pouvoir depuis 1962 et fortement influencée conjointement par le nationalisme arabe et le communisme (tendance pabliste –tel Mohamed Harbi- du courant trotskiste concernant Ben Bella).

Par ailleurs, il n’est pas possible de réduire la marginalisation des enfants au seul manque de repères lié de surcroît à la seule situation économique. Déjà parce qu’il ne s’agit pas d’un manque mais d’une ambivalence entre deux systèmes de repères. Ensuite, et s’agissant de l’immigration économique proprement dite, Daniel Lefeuvre montre bien (2006, p. 158) que « contrairement à la légende, le patronat français n’est pas allé sur place enrôler la main-d’œuvre algérienne », Lefeubre parle d’ailleurs d’un réel marché de dupes orchestré par certains escrocs en Algérie faisant miroiter une vie meilleure à une main d’œuvre jugée (par exemple de 1920 à 1962) par les employeurs « peu stable et d’un rendement insuffisant » alors qu’entre 1945 et 1953 les travailleurs marocains objet « d’appréciations élogieuses, constituent une main-d’œuvre estimée et recherchée » (p.159), ce qui écarte d’emblée l’argument du racisme, même s’il est repérable dans certains cas comme le souligne Lefeubre (p.159). Lefeubre pose alors la question : «

Comment expliquer d’ailleurs le paradoxe d’une main-d’œuvre qu’on aurait fait venir alors qu’elle est frappée par un chômage massif ? En 1953, 115 000 des 220 000 Algériens présents en France sont au chômage, à un moment où les statistiques officielles enregistrent au total 179 000 demandes non satisfaites » (p.159). Lefeubre donne comme explication essentielle (p.170 et suivantes) à l’immigration l’explosion démographique et le peu de développement économique que connaît le pays « dès lors que le système colonial entrave les possibilités d’industrialisation de la colonie et d’une réforme agraire audacieuse » .

Devenant ainsi pourvoyeuse de fonds pour la famille restée au pays, (Lefeubre développe aussi l’idée –p.174- que cette immigration en France est vue par les politiques de l’époque comme le moyen de préserver le calme en Algérie), avançons que cette population reste alors en France, y compris après 1962, parce qu’elle y connaît un meilleur niveau de vie, mais ceci est vécu dans certains cas selon un certain esprit politique de non mixité, au sens de choisir la non intégration volontaire du fait d’un possible retour, ce qui implique de ne pas adopter, en attendant, de valeurs et surtout des comportements (comme la progressive émancipation féminine) considérées de toute façon comme contraires aux traditions, dont les valeurs islamiques..
Une autre hypothèse peut être aussi avancée : lorsque, après 1962 les autochtones prirent la nationalité algérienne tout en restant en France et lorsqu’ils s’aperçurent que leur nouveau pays était loin d’améliorer la situation une dissonance multiforme (discrepancy) émergea (il en est de même d’ailleurs avec certains ressortissants africains) au sens d’un tiraillement de plus en plus douloureux entre deux systèmes de valeurs, comme on va le voir dans le prochain point.

Les émeutes de novembre 2005

Observons tout d’abord que les chiffres ne disent pas qu’une situation quantitativement décelable en termes de chômage et de misère produisent mécaniquement de la violence ; pourtant, la plupart des sociologues , du fait d’un apriori non démontré celui de la surdétermination mécanique des facteurs socioéconomiques sur les facteurs symboliques de type politico culturel et cultuel, vont privilégier systématiquement ces facteurs et donc écarter d’emblée de la dimension politique (souvent réduite à une réaction de type émotionnel lié à un sentiment d’humiliation) ce sens précis de malaise identitaire indiquée ci-dessus, ou de la crise d’appartenance à l’identité française (récemment incarnée par les sifflets envers la Marseillaise), items qui échappent aux enquêtes empiriques de toute façon orientées en amont pour les éviter. Autrement dit, les enquêtes vont, d’une part, réduire ces problèmes de malaise identitaire lié à cette ambivalence décrite plus haut à leurs aspects uniquement socio-économiques, d’autre part, elles les expliqueront par la réduction du rapport social à la « violence symbolique » institutionnelle suivant là le paradigme foucaldo-bourdieusien réduisant aprioriquement les notions de pouvoir et d’institution synthétisées à leur seul volet de conditionnement et de répression.

Ainsi, dans un livre collectif (2007) les divers auteurs réduisent, avec persistance et insistance, la motivation politique des acteurs à une réaction, une « émotion » (p.160), et non pas en tant que symptôme d’une dimension identitaire s’exprimant dans des tentatives d’appropriation de certains termes du pouvoir, (autorité, puissance) jusqu’à vouloir les incarner en sus et place des mandataires légaux : par exemple en parlant de « leur » territoire lorsqu’il s’agit de « violence urbaine » dont on suivra ici la qualification apportée par la classification en « huit degrés » de Lucienne Bui Trong (2000, p.63) en tant qu’actes indiquant une capacité de mobilisation « collective, provocatrice, destructrice » (idem, p.73), bien distincts d’actes visant à « s’emparer des biens d’autrui, pour un usage personnel » (ibidem).

Bui Trong y détaille au même endroit l’emploi de la notion de « territoire » lorsqu’elle indique d’une part que dans le cadre du premier degré le « vandalisme devient vite un moyen de marquer l’espace ou d’exprimer des ressentiments » et d’autre part que parmi « les violences collectives, signalons encore les attroupements vindicatifs contre toute personne étrangère au quartier, venue simplement récupérer un bien volé. Dès que surgit un propriétaire lésé, les responsables du délit ameutent le voisinage. Nul ne se pose alors la question. Le parti pris est immédiat, total, collectif, la solidarité de voisinage l’emportant sur toute autre considération : sans se soucier d’enquête ni de vérité, sans même tenir compte ni de la logique ni de la loi, le groupe tout entier se retourne contre ceux que la clameur désigne comme ennemis. Un pas de plus et ce sont des voyageurs égarés qui sont attaqués pour être simplement entrés sur le territoire (on force les voitures à s’arrêter, on dépouille les passagers avant de voler le véhicule ou le dégrader » (Ibid, p.65).

Ce marquage, violent, de territoire implique de ne pas seulement voir ces comportements comme l’impulsion victimaire d’une violence conditionnée, mais aussi comme l’expression d’une incivilité politique à la recherche scissionniste d’un autre système de référence brassant souvent plusieurs matrices culturelles (dont l’islam radical, mais pas seulement contrairement à certaines légendes urbaines). En un mot, le passage à l’acte dans la destruction d’un bus d’une maternelle ou d’un gymnase flambant neuf ne peut plus être lu comme la seule résultante d’un mal être, mais aussi et surtout selon les cas, comme la volonté hic et nunc sinon d’imposer, du moins de vivre sous un autre ordre politique basé de façon parfois sous-jacente par une appropriation réelle du territoire ; ainsi, puisque l’organisation de ce dernier ne correspond pas à certaines attentes, pourquoi ne pas l’investir autrement ? Ce qui ne veut pas dire qu’il faille y lire des motivations stratégiques politiques longuement mûries, plutôt des demandes visant à se rapprocher le plus possible d’un monde imaginaire, comme celui magnifié des parents lorsque l’on vient d’Afrique du Nord dont la décrépitude actuelle est toujours mise sur le compte de l’ancienne puissance coloniale, surtout lorsqu’il fut raconté, depuis 1954, que celle-ci, pourtant considérée comme inférieure du point de vue de la civilisation arabomusulmane , aurait détruit une « Algérie » qui était une « superpuissance » avant 1830 (Meynier, 2002, p.223).

Mouloud Kacem Naït Belkacem, cadre germanophone de la délégation FLN à Bonn, ne craint pas d’asséner dans ses conférences l’assertion qui lui est chère selon laquelle l’Algérie était, en 1830, une « superpuissance ».

Une telle assertion qui se répercute à la manière de la rumeur d’Orléans ne peut pas ne pas influer sur la perception de sa propre appartenance au sein de l’identité française, même si elle touche une minorité de personnes qui peuvent néanmoins jouer un rôle relais de cette dimension symbolique. On peut alors avancer que c’est parce que ces dernières cultivent cet état d’esprit qu’elles exacerbent leur exclusion, que l’on pense en premier social, alors qu’il s’agit, au regard des témoignages, d’un refus de s’insérer dans une identité que l’on rejette du fait de sa caractérisation indiquée ci-dessus. Une étude de Claude Dubar va également dans ce sens.

(…) l’indépendance de l’Algérie provoque une situation paradoxale : la grande majorité des algériens immigrés en France refusent la naturalisation et deviennent algériens, c’est-à-dire étrangers. La rupture initiale, inhérente à l’acte d’émigrer, est alors, pour eux, redoublée par ce choix : le sentiment de « défection de la communauté », de trahison, les conduit à renforcer ce qui apparaît comme spécifique à la première génération d’immigrés : le sentiment communautaire, la tendance à rester entre soi, les discours sur l’espoir du retour, le renforcement des solidarités familiales, le maintien des valeurs et traditions d’origine pour « rester fidèle à soi-même » et, par dessus tout, « le contrôle du mariage des femmes ». L’immigré algérien, devenu étranger, est « écartelé entre deux mondes », c’est-à-dire « placé dans une situation impossible ».

Ce qui implique par exemple en compensation d’arracher à l’ancienne puissance coloniale que l’on se sait ainsi redevable toutes sortes de biens, y compris statutaires, du fait de cette histoire magnifiée ou à l’inverse exacerbée tel l’esclavage des noirs d’Afrique, (alors que la traite arabo-musulmane est systématiquement minorée) . Dans ce contexte général, il n’est pas alors étonnant de vérifier la réalité de cet enchaînement dans le livre de Lamence Madzou J’étais un chef de gang où il est indiqué que le rapport à la violence peut être instrumentalisé afin d’arracher certains subsides à la mairie (2008, p.129) :

La violence montait. En 1996, il y a eu des émeutes, des bus brûlés, des affrontements avec la police. Les habitants de Corbeil avaient le sentiment qu’il n’y avait pas de vraie réaction malgré la recrudescence des voitures brûlées, des appartements cambriolés, des cassages en règle et des agressions en série. On avait presque l’impression que toute l’attention de la municipalité allait aux Tarterêts, que ce quartier était le seul qui avait des problèmes. Les jeunes des Tarterêts bénéficiaient de tous les avantages que pouvaient leur offrir la municipalité : vacances gratuites, projets à profusion, aides en tous genres. Ceux de Montconseil avaient l’impression que plus on cassait, plus on était récompensé. Alors, c’est ce qu’ils ont fait eux aussi.

Ainsi, il ne faut pas voir seulement en ces affrontements l’effet outsider qui se positionne comme interlocuteur afin d’arracher un statut social, il s’agit aussi et parfois surtout y repérer la recherche d’une reconnaissance politique au sens d’établir un rapport de réciprocité imaginaire (au sens de Gilbert Durand, 1969, 2003), avec les éléments de l’ancienne puissance coloniale, ce qui implique de négocier avec eux de façon presque similaire à une guérilla de libération qui chercherait à rendre légitime son occupation territoriale. Or, le livre collectif déjà cité, et relatif aux évènements de 2005, n’établit pas ce genre de corrélation entre une telle construction identitaire et le rapport à la violence. Observons d’ailleurs comment les dits émeutiers sont décrits (Mucchielli, 2007, p.22 et suivantes) :

Un profil des émeutiers se dégage des études menées sur dossiers judiciaires en Seine-Saint-Denis. Il s’agit exclusivement de garçons, âgés pour la plupart de 16 à 21 ans. Presque tous sont de nationalité française et nés en France, mais la plupart sont d’ « origine étrangère », pour une bonne moitié d’entre eux des pays du Maghreb. (…). Les émeutiers fournissent deux séries de raisons pour expliquer leur colère. Les premières, qui n’apparaissent pas systématiquement, sont relatives aux évènements qui ont déclenché les émeutes. Les secondes, récurrentes, abordent non pas le contexte de l’émeute mais l’expérience de vie quotidienne de ces jeunes.

Certains émeutiers évoquent d’abord les évènements de Clichy-sous-Bois, surtout pour dire que la police en est responsable et que le ministre de l’intérieur a tenté de le dissimuler. En réalité, à une exception près (un jeune ayant des amis à Clichy), le drame initial est évoqué sans plus d’émotion. Plusieurs insistent en revanche sur la grenade lacrymogène tirée en direction de la mosquée et, là encore, c’est moins la grenade elle-même qui les révolte que l’absence d’excuses de la part de la police. Dans les deux cas, c’est donc ce qui est considéré comme un déni et un mensonge de la part des autorités qui fonde l’indignation et le sentiment de légitimité morale de la colère émeutière.

Ainsi est indiqué que plusieurs d’entre eux « insistent en revanche sur la grenade lacrymogène tirée en direction de la mosquée et, là encore, c’est moins la grenade elle-même qui les révolte que l’absence d’excuses de la part de la police », il s’agit semble-t-il moins de lire cette recherche absolue d’excuses comme expression d’une humiliation produite par une « violence policière » supplémentaire vis à vis de l’islam appréhendé comme religion, mais plutôt preuve que l’islam, incarnant symboliquement le rapport au pays des parents (la moitié est d’origine « maghrébine » est-il énoncé plus haut) est posé par les émeutiers comme limite politique à ne pas franchir entre eux (les Français) et un « nous » issu d’une histoire supérieure on l’a vu dans la description que fait Meynier d’un des discours du FLN ; autrement dit, il appert que dans ces strictes conditions imaginaires le sentiment supposé réactif s’avère politique au sens où l’identité d’appartenance à ce qui n’est pas seulement une religion se trouve bafouée ; ce n’est donc pas une humiliation psychologique mais politique au sens guerrier de ne pas pouvoir relever le gant puisqu’une grenade roulant sur son sol (celui de la mosquée ) équivaut à un casus belli qui exige des excuses non pas de civilités mais diplomatiques en réalité puisque l’islam a cette spécificité d’articuler juridiquement religion et régime politique à la vie intime et sociale. Ce qui ne veut pas dire que tous les acteurs vivent ainsi leur rapport au religieux islamique, surtout s’il s’avère lointain, mais il représente tout de même un aspect identitaire renforcée par la doxa ambiante qui le survalorise au détriment de l’intégration à l’identité française ; ce qui se matérialise déjà par un non respect des institutions alors que, comme l’indique Lucienne Bui Trong on l’a vu (2003, p.37), des quartiers ayant le même taux de chômage, mais connaissant un taux d’immigration bien plus bas, vivent un rapport à la violence bien moindre envers les institutions. Mais pour les auteurs ici considérés ce type d’observation est plutôt perçu comme relevant uniquement de la « stigmatisation » (p.170) avant de lui substituer les dimensions sociologiques et psychosociologiques de « l’exclusion » (p.164) et de « l’humiliation » posées comme primat/prisme explicatif (p.163).

Tout se passe en réalité comme si le besoin de faire globalement reconnaître l’injustice de sa situation d’humilié l’emportait même sur la colère d’avoir subi telle ou telle exclusion, discrimination ou violence.

Certes, il ne s’agit pas de minorer ici les réels problèmes d’intégration qui sont pour une part aussi liés au décalage des systèmes d’instruction, de formation, le tout baignant dans un environnement techno urbain et médiatique donné qui voit l’animateur radio « peser » bien plus symboliquement que le professeur ; ou encore l’émulation de la danse en boîte de nuit peser bien plus que des exercices sportifs scolaires sans enjeux, même tenus . Et il ne s’agit pas non plus de « stigmatiser » en établissant des corrélations ad hoc entre culte culture et violence ; cependant, il s’agit ici de mesurer un malaise identitaire issu d’un conflit d’appartenance pour lequel le problème n’est jamais également propre à soi mais toujours et seulement en l’autre, (policier, chauffeur de bus, juif…).

Certes, certains d’entre eux parlent de difficultés scolaires, et elles peuvent être de plusieurs sortes :

1° n’oublions pas en effet qu’une confusion entre intelligence et instruction fera que tout individu non instruit (donc non diplômé) s’imaginera idiot ; ce qui ne peut qu’entretenir chez certains une « haine » envers celles et ceux qui réussissent, par exemple leurs examens pour commencer ; les violences proprement scolaires en sont le symptôme le plus criant ; elles se prolongent aujourd’hui jusqu’aux attaques de jeunes lycéens fêtant leur fin d’épreuves écrites du bac, par des jeunes issus des quartiers dits difficiles ;

2°/ de même on a vu qu’un certain type d’enseignement peut accentuer la crise identitaire en l’alimentant de mauvaises analyses sur la situation au Proche Orient, sur le caractère unidimensionnel magnifié de l’identité nord africaine (oubliant que l’Andalousie si magnifiée fut férocement colonisée) ; tandis que nombre d’études observent que l’accès à l’emploi nécessite des pré requis moins en matière d’instruction que de comportements, ne serait-ce que se présenter à l’heure et avec une attitude adéquate aux demandes diverses. Or, lorsque les 1° et 2° se combinent la crise d’appartenance identitaire surdétermine l’affiliation statutaire ; elle peut même atteindre son paroxysme chez certains, surtout si elle est relayée par des évènements nationaux et étrangers.

Il faut donc être amené à considérer que le lien, mécanique, entre manque d’intégration et violence n’est pas pertinent ; l’on observe par exemple que les responsables de gangs, et surtout d’attentats, sont, eux, bien intégrés, formés, mais préfèrent la rupture par désir politique de briller parmi les leurs afin de renforcer leur sentiment d’appartenance basé sur ce socle imaginaire fait de défis divers à relever.
Il serait en fait temps de mettre en avant des analyses plus objectives en la matière.

Ouvrages cités

Brenner Emmanuel, (sous la direction de) Les territoires perdus de la République, Mille et une, 2004
Bui Trong Lucienne, Les racines de la violence, éditions Audibert, 2003.
Donzelot Jacques, Quand la ville se défait : Quelle politique face à la crise des banlieues ? Paris, éditions Points, 2008.
Dubar Claude, La crise des identités, Paris, PUF, 2000.
Durand Gilbert, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod, 1969.
-L’imagination symbolique, Paris, (1964), éditions Quadrige (PUF), 2003.
Gesser Vincent, La nouvelle islamophobie, Paris, éditions La Découverte, 2003.
Lefeuvre Daniel, Pour en finir avec la repentance coloniale, Paris, éditions Flammarion.
-Faut-il avoir honte de l’identité nationale ? Paris, éditions Larousse.
Lefevbre Barbara et Bonnivard Eve, Des élèves sous influence, Paris, éditions Doc en stock et Audibert, 2005
Lindenberg Daniel, Le Rappel à l’ordre, Seuil, 2002.
Madzou Lamence, J’étais un chef de gang, Paris éditions La découverte, 2008.
Meynier Gilbert, Histoire intérieure du FLN (1954-1962), Fayard, 2002.
Mucchielli Laurent et Le Goaziou Véronique (sous la direction de), Quand les banlieues brûlent, Retour sur les émeutes de novembre 2005, Paris, éditions La Découverte, 2007.
Olivier Anne, Haln Skiredj, Boissy le Cutté Catherine, Les jeunes usagers des transports et l’insécurité, éditions Tessiture, 2003.
Wieviorka Michel, La tentation antisémite, Paris, Robert Laffont, 2005.

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